Ignacio Reyes García

lengua, genes y cultura

Una gran parte de los estudios que exploran las antiguas hablas insulares apenas cuestionan sus prejuicios. Acaso por esa capacidad que poseen las lenguas para configurar una identidad cultural diferenciada, estas indagaciones aparecen con frecuencia teñidas de recelos e integrismos. Ni la vieja tradición eurocéntrica ni la moderna militancia etnicista, expresiones opuestas de una similar mecánica difusionista, han llegado a concertar plenamente sus análisis con la realidad histórica.

Por supuesto, el problema del origen de la población prehispánica obliga a mirar hacia el exterior. Salvo la lava de los volcanes, poco más debe haber en el Archipiélago que sea verdaderamente autóctono. Pero hasta la materia inorgánica sufre transformaciones, incluso en el improbable caso de no verse afectada por cambios de ubicación.

Hasta ahora, evidencias arqueológicas, etnohistóricas y lingüísticas sitúan la procedencia de los grupos insulares contemporáneos de la Conquista en la densa comunidad amazighe (o bereber). Y aunque su arribo a las costas canarias parece haber tenido lugar en momentos diferentes y por agrupamientos o tribus diversas de esta antigua etnia norteafricana, se tiene por costumbre ofrecer una representación homogénea e intemporal de las sociedades prehispánicas. Tempranas relaciones con el mundo fenicio y romano, acaso cristalizadas en algún tipo de asentamiento, o contactos más tardíos con navegantes y sacerdotes mediterráneos, necesariamente han debido dejar su impronta en las ideas, los comportamientos, los modos de vida locales e, incluso, en la composición de la población.

Alrededor de dos mil años de historia insular más o menos acreditada, desde una primera ocupación en torno al 800 o 500 a.n.e. hasta la llegada regular de europeos a partir del siglo XIV, se nos presentan uniformizados y estables, muy en consonancia, por cierto, con la imagen más recurrente de la cultura amazighe.

Aunque sólo sea por la adaptación al nuevo medio natural y el aislamiento que impone la insularidad, las poblaciones continentales instaladas en el Archipiélago debieron producir estrategias propias de subsistencia, formas específicas de cultura. Pero como otra de las tantas formulaciones que integran el abigarrado mosaico amazighe, condicionado por cadenas montañosas o vastísimas extensiones áridas, multideterminado por abundantes y antiguas influencias de otros pueblos, habitado por comunidades nómadas y sedentarias, donde se rememora el pasado o se cantan los sueños en los numerosos dialectos de una lengua cultivada básicamente en la tradición oral.

Conforme retrocedemos en el tiempo, los resultados de la investigación científica se vuelen controvertidos e inseguros. Las fuentes, tanto monumentales como documentales, escasean o padecen contaminaciones prolongadas y diversas, los métodos pierden precisión y hasta las teorías menos audaces colonizan el vestigio más indómito. Pero focalizar la observación e interpretación del pasado a través de un recurso metodológico, por muy mensurable que aparezca el objeto de estudio, provoca riesgos de distorsión que es preciso enjugar con un cuidadoso trabajo interdisciplinar.

En los últimos meses, hemos conocido las conclusiones historiográficas obtenidas mediante la introducción de técnicas genéticas en el estudio de la antigua población insular, proyectado también sobre sus manifestaciones lingüísticas. Nos referimos al libro de Antonio Arnáiz Villena y Jorge Alonso García, Egipcios, bereberes, guanches y vascos, publicado recientemente (2000) en Madrid por la Editorial Complutense.

A partir de ciertos análisis genéticos, cuyas muestras y resultados concretos figuran en otros trabajos, se ofrece al lector una completa genealogía poblacional y lingüística del Archipiélago. Sobre la base de la diversidad antropológica insular y una peculiar lectura de algunos de sus rasgos culturales, se propone un proceso colonizador más complejo y antiguo que el aceptado en la actualidad. No obstante, admiten la probada naturaleza amazighe de buena parte de la población antigua y actual, aunque le adjudican un carácter tardío a este poblamiento.

Inspirado en las mismas teorías biológicas, nos brindan un arbóreo estudio de "lingüística experimental". En él, vinculan las manifestaciones continentales e insulares de la lengua amazighe con lo que denominan área usko-mediterránea, integrada, además, por el vasco, el ibérico-tartésico, etrusco, minoico (lineal A), púnico-cartaginés, hitita, egipcio, eblaico, ugarítico, sumerio y elamita.

Este modelo de análisis genealógico, que la lingüística histórica y comparativa moviliza a menudo sobre rigurosos procedimientos etimológicos, pretende establecer parentescos idiomáticos a partir de presuntas similitudes léxicas y gramaticales, concibiendo este equipaje lingüístico como una armadura fundacional y permanente. Las limitaciones, deficiencias o disfunciones teóricas y metodológicas que arrastra este enfoque son evidentes y muy serias. Rara vez su noción de parentesco, por ejemplo, escruta adecuadamente los casos de promiscuidad o vecindad geográfica entre lenguas que carecen de relaciones genéticas, o las manifestaciones de parentesco cultural (por lo general, mejor explicadas como fenómenos de convergencia o afinidad lingüística).

La inclusión de las antiguas hablas insulares en ese ámbito usko-mediterráneo descansaría sobre una supuesta identidad vasco-amazighe, remitida a una nómina de concordancias léxicas y morfológicas nada categórica. Todas las voces isleñas procedentes de la documentación etnohistórica, por ejemplo, se citan a través de las ediciones de estas fuentes o, lo que es aún peor, a partir de recopilaciones bibliográficas no siempre muy escrupulosas, con la notable excepción de la obra de D. J. Wölfel (1965), y varios estudios pseudofilológicos sin ningún valor analítico.

El glosario comparativo que exponen, huérfano de los más elementales controles y requerimientos metodológicos, recolecta semejanzas formales sin la menor profundidad histórica, amparado en una deriva fonética y semántica tan insoslayable como desprovista de pautas diacrónicas e interdialectales. Tal inconsistencia científica no ayuda precisamente a sondear las probables relaciones que, desde el más lejano pasado, han debido entablar los dos territorios continentales que atraviesa el estrecho de Gibraltar, sin duda ya antiguas cuando se produce la colonización amazighe del Archipiélago.

En todo caso, teniendo en cuenta el complejo y diverso conjunto de variables que define la naturaleza y el desarrollo histórico de las distintas formaciones sociales, no parece muy razonable reducir o confundir las realidades lingüísticas y culturales con soportes genéticos exclusivos.

Por lo menos, de confirmarse los resultados biológicos que aporta este estudio, en relación con la pervivencia de elementos genéticos de naturaleza amazighe en una parte de la población isleña actual, habría ya suficientes pruebas antropológicas, históricas y lingüísticas para dejar de referirse a los antiguos insulares como aborígenes. Al margen de la carga peyorativa que suele aparecer asociada al uso de este concepto, lo importante es que resulta simplemente inadecuado. Ni se trata de pobladores originarios del Archipiélago, pues queda atestiguada su procedencia norteafricana, ni se contraponen completamente a los habitantes posteriores.

Con independencia de los juicios que nos merezca la historia, la evolución de las sociedades humanas, como la de cualquier otra manifestación de la naturaleza, existe siempre en la diversidad y a partir de relaciones dialécticas entre los rasgos constitutivos de su propia identidad y con las variables de su entorno. Y en eso, en la construcción de la personalidad humana y de la cultura, el peso de los genes sólo parece determinante si media alguna patología física o ideológica.

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 27 y 28 de abril de 2001].

el amazighe insular

La naturaleza amazighe (o bereber) de las antiguas hablas isleñas aparece hoy como su rasgo más incontrovertible. Pero casi podríamos decir que ahí terminan todas las certidumbres. No obstante, las investigaciones lingüísticas movilizan ya un conjunto de hipótesis que empieza a adquirir una consistencia apreciable, a pesar de la precariedad que todavía arrastran esos estudios científicos.

Desde hace tres mil años, las comunidades amazighes, extendidas por una gran parte de la mitad septentrional del continente africano, han confiado la transmisión de su lengua y su cultura a una comunicación esencialmente oral. Las manifestaciones escriturarias, empleadas desde tiempos muy antiguos como recurso simbólico y en ámbitos funerarios o lúdicos, no han llegado a constituir una verdadera tradición literaria. Muchas inscripciones líbicas, antecedente inmediato de la lengua amazighe, siguen sin ser descifradas.

Otro tanto ocurre con los registros confeccionados en el Archipiélago, pese al encomiable esfuerzo practicado, entre otros, por los doctores Juan Álvarez Delgado (1964) o Renata Springer Bunk (1994). Los grabados líbico-insulares, aquellos que aún sobreviven a la ignorancia o la depredación, carecen en su mayoría de dataciones positivas o lecturas lingüísticas suficientemente precisas.

Las fuentes etnohistóricas y oficiales que produjo la colonización europea proporcionan, de momento, una información muy provechosa. Bien es verdad que abundan más las copias, a veces de segunda o tercera mano, que los manuscritos originales. Un aspecto que condiciona seriamente la investigación, ya que en la grafía de esos textos podemos obtener la pronunciación aproximada de aquellas voces insulares.

Afortunadamente, la lengua matriz alienta todavía en sus numerosas formulaciones continentales, lo que facilita el establecimiento de ciertos análisis comparativos. Por supuesto, el tiempo ha introducido cambios en los significados, en la dicción o en la construcción de frases y palabras, igual que ha sucedido con las lenguas europeas que transmiten los materiales isleños. El problema ocupa un perfil relevante en la investigación, más aún si tenemos en cuenta que la lengua amazighe se caracteriza por una amplia dispersión dialectal.

Observar la historicidad de los datos, la ubicación espacial y temporal de los ingredientes que dan forma a nuestro conocimiento del pasado, resulta tan importante como entender las relaciones que cruzan entre sí, peculiares y dialécticas. Sólo esa perspectiva integradora nos puede descubrir las identidades del grupo, las bases de su desenvolvimiento y el acervo que ha impreso en nuestra cultura. Pero, con demasiada frecuencia, se nos brindan simples generalizaciones.

Confinada en un discutible concepto de Prehistoria, la representación al uso de las antiguas sociedades isleñas apenas penetra en su realidad y en sus capacidades. Proyectar hacia el pasado la vigencia de hallazgos puntuales o de noticias adquiridas durante la colonización, ha servido para popularizar una imagen estática y uniforme del viejo mundo insular, estimulado por el arribo presuntamente dinamizador de alguna influencia externa.

Al margen de las implicaciones ideológicas que traslada este discurso, legítimas pero en absoluto inocentes o casuales, interesa destacar que la existencia histórica de las comunidades humanas se arma a través de múltiples determinaciones y contradicciones. Cualquier expresión de la naturaleza, y esto somos, vive en el vacilante designio de una diversidad amenazada.

Por eso, los términos unidad y variedad no cristalizan aspectos antagónicos en la definición del amazighe insular, en tanto que aludimos a su entidad idiomática y a sus formas de realización, respectivamente.

El antiguo sistema de comunicación utilizado en las Islas, globalmente considerado, no constituye una lengua independiente o, siquiera, un dialecto común. En el Archipiélago, concurre un proceso de doble dialectización. De una parte, el que introduce la composición étnica del poblamiento, tribal y temporalmente matizado. Y, de otro lado, el que proviene de la constitución insular del territorio y de las culturas que emergen en él.

La convergencia de ambas variables generó modalidades de habla particulares. En cada isla, dos o más dialectos continentales, no siempre los mismos, convivieron de forma más o menos integrada, sin conexión con su núcleo de procedencia o con el producto lingüístico que surgía en la isla vecina. Una circunstancia que explica tanto las especificidades como las coincidencias interinsulares. Esto sitúa el estudio del contenido y los márgenes que ocupó la intercomprensión entre aquellas hablas, una preocupación tan antigua como las fuentes documentales, en un diálogo necesario entre la Lingüística, la Historia y la Etnología.

He aquí el diseño que, por ahora, alcanza a esbozar en líneas generales la investigación científica. Tal vez impugna algunos de los lugares comunes que son ampliamente aceptados, pero no se trata de un cuerpo de doctrina (por mucho que ciertas banderías postulen lo contrario). Habrá quien quiera torcer los hechos hasta inventarse una lengua, igual que instituciones (académicas) que exploran el pasado de una sociedad sin considerar el papel del lenguaje. Pero, como recuerda un aforismo cabilio, «quien arranca una rama, arrancará también su follaje».

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 27 de mayo de 2001].

las almas del sol

Todos los pueblos construyen su identidad a través de la memoria. Las formas históricas del pasado atraviesan el tiempo y perduran no sólo en los objetos y en las fechas, también se instalan en las ideas y en los actos. Pero crecen o callan según las cambiantes necesidades e intereses de los nuevos protagonistas, porque son las contradicciones sociales de cada época las que determinan los usos de la historia.

Que, en nuestros días, la noción de patrimonio histórico y cultural quede circunscrita a una colección de bienes inventariables, mejor o peor dispuestos para su explotación turística, acaso pueda pasar como una hábil estrategia mercantil en una sociedad extravertida. Pero resignar, por ejemplo, la valiosa creación de conocimientos y recursos productivos que han acumulado los campesinos isleños, aplicados durante años a una sensata gestión ambiental que desaparece, denuncia la debilidad estructural de un modelo social que, hoy como ayer, apareja postulados conservacionistas sólo al servicio de un perfil más especulativo.

Algo similar sucede con ese ingrediente del patrimonio que pertenece a la herencia prehispánica, con demasiada frecuencia asaltada por los designios económicos o políticos de ciertos grupos y, casi siempre, olvidada por las instituciones que deben velar por su preservación, estudio e integración en la sociedad.

Quizá, el mayor desamparo afecta al acervo lingüístico que tiene su origen en las antiguas hablas amazighes (o bereberes) del Archipiélago. Los testimonios directos que aún subsisten, inscripciones grabadas sobre piedra, madera o cuero, gozan de alguna protección, pero poco o nada se ha estimulado su cuidado y su análisis científico. Como tampoco se atienden adecuadamente las fuentes etnohistóricas y oficiales que produjo la colonización europea, casi tan importantes para conocer aquel sistema de comunicación como para entender la formación y el desenvolvimiento del español hablado en Canarias.

Porque también las lenguas mudan la piel con alguna frecuencia. Aunque pocas veces obedece a un proceso consciente, casi nunca se trata de una operación casual o aséptica. Como no lo fue la extensión ibérica del castellano o la expansión atlántica del español, que absorbió elementos vascos o portugueses, árabes o amazighes, quechuas o aztecas, y aprestó el definitivo eslabón de un acontecimiento más vasto: la constitución estatal y clasista de algunas nacientes burguesías europeas.

La deriva semántica de las palabras, que recorre las lenguas y a menudo viaja con las razones del hablante, ilumina algunos trazos significativos de esos itinerarios que se imbrican y que aceptamos sin detenernos a pensar en ellos.

En la antigua Mesopotamia, por ejemplo, mediado el tercer milenio antes de nuestra era, los acadios utilizaban la voz mushkenu para designar a los 'campesinos pobres'. El concepto llegó a otra lengua semítica, el árabe, bajo la forma miskínun, ahora atribuido a cualquier 'pobre o indigente'. De aquí, entró en el español como mezquino, donde añadió al valor de 'pobre' la condición de 'avaro' y 'pequeño o diminuto'.

Ese trayecto se parece bastante al que ha padecido el insulismo mago, adoptado en español como sinónimo de 'campesino' y, menos piadosamente, de 'bruto'. Pero la torsión semántica se dilata si observamos su origen.

La etimología primaria del término remite a la idea de 'iluminar, encender(se), alumbrar o prender (fuego, luz)', circunstancia que desencadena la 'aparición' de todo aquello que, de otro modo, se mantendría oculto. Por eso, en algunas hablas insulares es posible encontrar referencias al 'Sol', caso de mag, magegh, maggWt o maggWid, cuya morfología expresa su participación en este concepto. Pero el campo semántico no se agota aquí.

Además, para designar a los 'fantasmas' o 'aparecidos' se recurrió a una voz del mismo ámbito: maghu, esto es, los maxios o majos que conocemos por la transmisión etnohistórica, alguna vez llamados también magos. Pero no estamos ante un error o una simple coincidencia gráfica. En la antigua cultura amazighe del Archipiélago, un 'aparecido o encantado' actúa como un 'espíritu', es decir, como un ser inmaterial que contiene tanto un alma sutil como vegetativa, conceptualmente separadas en los dialectos continentales (y tal vez en Canarias, aunque carecemos de restos léxicos al respecto).

Por tanto, la expresión mago, o su variante maghu, denotan la condición substantiva de un 'individuo, ente o ser humano' hecho de idéntica luz que el Sol. Una noción que sólo de manera muy laxa se podría traducir en español como 'persona', siempre que olvidemos la 'máscara de actor' que recibió este nombre en latín.

[Publicado en el periódico El Día, 29 de mayo de 2001].

del fetichismo en el habla

Algunos insulismos amazighes han sobrevivido en el español de Canarias como piezas ornamentales o simbólicas. Marcas comerciales o agrupaciones sociales de diversa índole remiten sus denominaciones a ese ámbito. Pero sólo por casualidad se conservan la forma o el significado originales de los términos, ya que han sido incorporados al habla cotidiana a través de los preceptos gramaticales que rigen en la lengua española.

Desde esta nueva perspectiva cultural, interesan habitualmente por la coloración diacrítica que aportan a la comunicación. En general, atrae de ellos su carga de vindicación ideológica o, a veces, simplemente su exotismo. Sin embargo, esto les ha devuelto una existencia dinámica, en ocasiones bajo un género o un uso social distinto, pero lejos de la obscura condición de fósil lingüístico que alienta sólo débilmente en la memoria oral o escrita de aquel pasado.

Con todo, extraña un poco que las instituciones académicas hayan desatendido su estudio científico, abandonando este territorio del conocimiento y de la cultura a la acción implacable de diversos agentes erosivos. Conocer la verdadera naturaleza de esos materiales, como ocurre con otros testimonios arqueológicos, ayudaría a componer una historia de Canarias más nítida y mejor integrada en la vertebración necesaria de nuestras sociedades.

Para ilustrar algunas de estas consideraciones, veamos el ejemplo que aportan un par de voces isleñas utilizadas antiguamente como fórmulas de salutación, a menudo rescatadas hoy con otras connotaciones y sometidas a explicaciones poco rigurosas.

Nos referimos, por supuesto, a las únicas expresiones que gozan de un soporte, cuando menos, historiográfico. Se trata del registro que cosecha en Gran Canaria el médico teldense Marín de Cubas (1643-1704), vertido en la obra que titula: Historia De las Siete Yslas de Canaria Origen Descubrimiento y conquista. Dicho informe apunta lo siguiente: «[...] entrando en las Casas ô Cuebas saludan diciendo Tamaragua, y respondia Sansofi, que significa aqui biene el huesped, pues sea bien venido» (Marín 1694: 78).

Ahora bien, por el momento, ninguna fuente antigua, directa (epigráfica) o indirecta (etnohistórica), avala esta tardía reseña de un historiador generalmente bien informado. En principio, no conocemos objeción contextual o histórica alguna que reste credibilidad a la noticia que difunde. Por el contrario, el estudio lingüístico de esos vocablos sólo tropieza con una pequeña duda ortográfica, pero que obliga a considerar sus implicaciones fonéticas.

Efectivamente, Marín comete lo que aparenta ser un mínimo error en la notación de la consonante inicial del enunciado tamaragua, cuya forma correcta es da maragW ('aquí (está) o he aquí el huésped'). Antes que una variante de pronunciación en esa dental inicial, la presencia del fonema sordo /t/ revela un mero defecto de audición o de transmisión textual. No obstante, se podría pensar en una ejecución fricativa o espirada (/d/ → /D/), como sucede por ejemplo en rifeño, en cabilio o en algunos registros localizados en Tenerife, pero este alófono carece por completo de antecedentes fiables en el habla grancanaria. ¿Significa esto que Marín equivoca la procedencia insular de la comunicación que nos traslada?

En absoluto. Entre las razones que se pueden aducir al respecto, la más sólida nos remite a una de las famosas endechas isleñas que transcribió el ingeniero italiano Leonardo Torriani (ca. 1560-1628). En el capítulo LIX de su Descrittione et historia del regno de l'isole Canarie gia dette le fortunate con il parere delle loro fortificationi, reproduce el segundo término de esta expresión, maragà, precisamente en la composición que adjudica a la isla de Gran Canaria (Torriani 1590: 82).

Además, el correlato continental de este vocablo, vinculado al verbo harag o irag ('ser vecino de'), encuentra plena vigencia en los dialectos meridionales (tuaregs) que mejor explican los testimonios lingüísticos de esta isla, incluida la otra voz que contiene el relato de Marín. Ese concepto, el compuesto sansofi, traslada exactamente la contestación convencional que pronuncia el anfitrión: ssan-sufi ('para el que sea lo mejor').

Desde luego, las afinidades etimológicas no se corresponden necesariamente con las lingüísticas. Salvo en casos como éste, donde suministran resultados que inciden en el mismo ámbito de referencia, aportando incluso algún matiz semántico diferencial pero perfectamente concurrente.

Por descontado, nada debe impedir que este par de voces sean asimiladas en la actualidad de la manera que quieran los hablantes, pero también merecen la oportunidad de poder elegir una opción congruente con la historia.

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 13 de mayo de 2001].

sobre el origen del nombre canaria

Han transcurrido casi dos mil años desde que Cayo Plinio Secundo (23-79), llamado el Viejo, escribiera su imponente Historia Natural. La obra, compuesta por treinta y siete libros en los que aborda, por ejemplo, cuestiones de zoología, botánica, medicina o bellas artes, recoge también entre sus descripciones geográficas algunas noticias acerca de ciertas islas atlánticas. A una de ellas le asigna el nombre de Canaria, según el informe que vertiera una expedición enviada a la zona por Juba II, el erudito rey de Mauritania que vivió en el siglo primero antes de nuestra era.

La verdadera etimología del término Canaria todavía se desconoce. Cierto que el insigne escritor y político latino relaciona esta denominación insular con la presencia de "gran número de perros de enorme tamaño, de los cuales le fueron llevados dos a Juba" [VI, 31]. Además, insiste en esta definición cuando habla de la tribu de los canarios, que ubica en la vertiente oriental del Atlas Medio marroquí, al norte del río Ger: "Los que habitan las regiones más próximas llenas de elefantes, fieras y serpientes de todo tipo son llamados canarios, puesto que su régimen no se distingue del de los perros y comparten con estos animales las entrañas de las fieras" [V, 1].

Salvo la opinión de Plinio el Viejo, no existe ninguna otra referencia antigua en los textos clásicos que acredite esta significación animal. Su relato contiene algunos otros nombres insulares, como Pluvialia, Planasia o Ninguaria, que claramente tienen su origen en ciertas características naturales observadas en estos territorios isleños. Una sencilla formulación etimológica que, en ocasiones, pretende imitar a través de la creación de significados basados en presunciones imaginarias, como creemos que sucede con Canaria y los canarios.

Por otro lado, la presunta afinidad del nombre de la isla de Gran Canaria con el de la tribu africana fue sugerida ya por el historiador Juan de Abreu Galindo, el supuesto franciscano andaluz que redactó una valiosa Historia de la Conquista de las Siete Islas de Canaria en la segunda mitad del siglo XVI. La hipótesis carece, hasta el momento, de pruebas científicas suficientes que la avalen, pero alienta una línea de investigación cada día más fecunda. Veamos algunos ingredientes filológicos que apuntan en esa dirección.

Como queda dicho, es evidente que nos podemos permitir serias dudas acerca de una eventual ascendencia latina del tema canari-. Así las cosas, una alternativa razonable demanda considerar la identidad idiomática de esta tribu para explicar su gentilicio, del que sus portadores no ofrecen, sin embargo, un origen seguro.

Estos canarios continentales habitan la región de Tafilelt, una comarca meridional del actual reino de Marruecos, integrada por un conjunto de oasis que riega el río Ziz, al norte de ese otro río citado por Plinio, el Ger (o Guir), reconocido por la expedición militar que en el año 42 de nuestra era comandó el general romano Suetonio Paulino. Pero también se les encuentra en lo que hoy constituye la República del Níger, en el ámbito noroccidental del lago Chad.

Pertenecen a la vasta y antigua comunidad étnica amazighe (o bereber, según el peyorativo gentilicio clásico que popularizaron sus colonizadores árabes). Estos pueblos, dispersos por toda el África septentrional, conforman un copioso conjunto de grupos fraccionados en otros tantos dialectos y hablas. Aunque su historia se pierde en la más remota Antigüedad y han vivido durante milenios sin conciencia de su unidad, sin embargo conservan una lengua común que, a pesar de los condicionantes geográficos y de las poderosas influencias externas, ha logrado subsistir con un soporte más oral que escriturario.

Por descontado, estas circunstancias han propiciado que surjan notables variaciones de pronunciación y de vocabulario, que contribuyen a mermar la intercomprensión entre las diferentes realizaciones dialectales de esta lengua. No obstante, su estructura profunda mantiene todavía una organización gramatical muy constante, incluso en la pauta que rige sus cambios, lo que facilita el estudio de su evolución histórica.

Pero el sentido original del nombre antiguo de una tribu rara vez llega a sortear el olvido o las recreaciones míticas, enredado a menudo en un confuso imaginario donde no faltan lecturas etimológicas escasamente cuidadosas.

En ausencia de una tradición nativa, bien continental o bien insular, que explique el significado del etnónimo canarios, necesariamente hemos de acudir a informaciones indirectas para ensayar una solución, siempre dentro del dominio amazighe que elegimos aquí como premisa mayor.

La clave de la interpretación que vamos a presentar nos vino dada por un autor que ha sido objeto de no pocas críticas, el naturalista lagunero Manuel de Ossuna y Saviñón (1809-1846). En el primer tomo de su Resumen de la Jeografia Física y Política y de la Historia Natural y Civil de las Islas Canarias, editado en S/C de Tenerife por el año 1844, dice de la isla de Gran Canaria y de sus habitantes que «eran benévolos y afables, como los ya conocidos, altos de cuerpo y bien formados, y mas blancos que los de las otras islas conquistadas. De ellos se supo que la isla se llamaba Tamerán, que quiere decir pais de los valientes» [I, 49].

Nada se conoce acerca de las fuentes en las que obtiene este informe, ignorado por las crónicas coloniales y los estudios historiográficos más cercanos al proceso de conquista. Tan sólo, en la descripción de los viajes realizados a la costa occidental africana por el navegante portugués Diogo Gomes de Sintra (ca.1420 - ca.1490), se puede encontrar algún apoyo marginal para esta noticia: "Los hombres naturales de Gran Canaria, idólatras, son hombres corpulentos y, algunos entre ellos, se llaman guerreros".

Casi inmediatamente después de publicada la obra de Ossuna, el historiador portuense José Agustín Álvarez Rixo (1796-1884) discute ya esa identificación de Tamerán con un supuesto 'país de los valientes'. Su versión del topónimo, que ha hecho fortuna incluso en nuestros días, traduce aquí 'tierra o país de la palma (datilera)'. Únicamente el historiador austríaco Dominik J. Wölfel (1888-1963) se atrevió a sugerir una explicación que concuerda poco más o menos con la reseña de Ossuna, a través del nombre verbal ta(mâra (plural: timâriwîn), que en los dialectos tuaregs (ta(ha(ggart, tay«rt y ta(w«ll«mm«t occidental y oriental) designa a la 'persona notable o considerable (por su poder, influencia, nobleza o riqueza)', así como la 'fuerza, potencia o capacidad de acción'.

En consecuencia, si fuera cierto que los habitantes canarios de la isla de Tamerán se tenían por 'personas valientes o fuertes', ¿quiere eso decir que el gentilicio continental que se les atribuye tiene algo que ver con esta característica? Exploremos brevemente esa posibilidad.

En los mismos dialectos amazighes donde se obtuvo una congruente explicación para Tamerán, y más específicamente en las variedades nigerianas y malíes, hallamos la voz ekănăr o ekănnăr (plural: ikănărăn o ekănnărăn). La primera acepción de este vocablo hace referencia a la 'frente (anatómica)', un sentido compartido por otras variantes dialectales, como en las voces agnri (plural: igenritn) y ayenyir (plural: iyenyirən) del Marruecos central. Pero todavía hoy, esos dialectos del Níger occidental y de Malí (tăwəlləmmət), extienden el alcance de este término hasta significar el 'frente de combate'. Incluso, han creado la forma verbal səkkənnər para expresar la idea de 'conducir al frente del ejército', concepto del que también han derivado el adjetivo verbal asăkkănnar (plural: isăkkănnarăn), 'hombre que guía la tropa al frente de combate'.

Con estos elementos de análisis, parecen tangibles dos conclusiones preliminares. En primer lugar, la naturaleza amazighe del gentilicio canario, forma latinizada de un primario ekanar, restituido con el sentido literal de 'frente' y, en una acepción más extensa, con el de 'vanguardia' o 'valiente'. Y, además, aunque con carácter aún muy tentativo, la presencia en la isla de Gran Canaria de esta antigua tribu continental, hecho que, por supuesto, debe aguardar todavía la comparecencia de mejores pruebas arqueológicas, históricas, antropológicas y lingüísticas.

[Publicado en el periódico El Día, 30 de septiembre de 2000].

guanche, un insulismo mestizo

Como nadie ignora, el vocabulario del español hablado en Canarias presenta un heterogéneo surtido de influencias, testimonio directo de los diversos aportes sociales y culturales que han intervenido en la evolución histórica insular. Por ejemplo, formas romances más o menos antiguas coexisten con elementos de origen americano y numerosos extranjerismos, al tiempo que perdura un menguante substrato prehispánico.

En las últimas décadas, este léxico diferencial que hemos dado en llamar insulismos viene siendo objeto de valiosas recopilaciones y estudios filológicos. Con desigual profundidad, abordan tanto su verdadera naturaleza como los significados y usos que esas voces han tomado en el Archipiélago.

La mayor dificultad que atraviesan estas investigaciones afecta al caudal lingüístico atribuido a las antiguas hablas prehispánicas. Su análisis científico apenas ha sido esbozado, por lo que unos resultados todavía muy tentativos iluminan sólo levemente un escenario frágil y complejo.

Para conocer una lengua muerta, o una modalidad de habla desaparecida, en primera instancia es preciso examinar sus textos. En el caso de Canarias, hemos de acudir a las contadas inscripciones grabadas sobre piedra y alguna que otra en madera. Pero, además de carecer de unas dataciones suficientemente fiables para esos materiales, tampoco se ha concretado el desciframiento de los alfabetos empleados o de la lengua (o lenguas) que representan.

En consecuencia, estamos obligados por ahora a utilizar fuentes indirectas para recomponer la imagen, por supuesto fragmentaria y en buena medida inevitablemente difusa, que aún podemos conocer de ese ingrediente tan significativo del pasado y la identidad insulares. Nos referimos, de una parte, a la tradición oral que subsiste a través de los viejos nombres de animales, plantas, lugares o de otras voces y expresiones coloquiales (cada vez más arrumbadas por modismos fugaces). Y, de otro lado, a toda esa documentación etnohistórica y oficial europea que, más o menos contemporánea del proceso de conquista y colonización del Archipiélago, recoge palabras y frases de las antiguas hablas isleñas.

Como es fácil suponer, tanto la transmisión oral como la textual arrastran una existencia permanentemente abierta a diferentes contaminaciones. Menudean, por ejemplo, los defectos de pronunciación o de escritura, pero también las adaptaciones de forma, de significado o de uso que impone la nueva realidad lingüística. Por tanto, a las simples distorsiones hemos de añadir no pocas romanizaciones de los insulismos prehispánicos vertidos por esas fuentes indirectas.

Aquí traemos uno de estos vocablos mestizos, el gentilicio guanche, que ha alcanzado el mayor arraigo en los ámbitos nacional e internacional para denominar a los antiguos habitantes de Tenerife y, por extensión, a los del resto del Archipiélago.

Hasta ahora, la mención más antigua que hemos localizado de esta voz se remonta a un albalá de data (o cédula de repartimiento de tierras) fechado en 1498 y, presumiblemente, redactado de puño y letra por el adelantado Alonso Fernández de Lugo. El texto, signado con el número 47 dentro del cuaderno decimotercero inserto en el segundo Libro de Datas, se conserva en el magnífico Archivo Municipal de La Laguna, heredero de la antigua documentación del primer Cabildo Insular.

Guanches, guanhes o ganches son algunas de las formas que recogen los primeros documentos europeos para esta voz, por entonces aplicada solamente a los naturales de la isla de Tenerife. Como vamos a mostrar ahora, se trata de meras asimilaciones románicas del verdadero gentilicio insular. Compartimos así la opinión expresada ya en algunas de las más tempranas reseñas etnohistóricas, como la de Juan González de Mendoza (ca. 1585), Juan de Abreu Galindo (ca. 1590) o Alonso de Espinosa (1594).

Aunque no siempre sucede, estos adjetivos que señalan el origen de las personas suelen tener relación con el nombre del territorio que ocupan. Abreu, en su Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria, refleja esta circunstancia con bastante precisión en los términos cuando afirma: «Esta ysla de Tenerife se llamaba en su comun hablar Chíneche, y alos naturales llamaban Bincheni» (d. 1676: 90).

La estructura del adjetivo que transmite este supuesto fraile andaluz atestigua también esa relación. En la lengua amazighe (o bereber), tanto en sus manifestaciones continentales como insulares, la secuencia wa-n (o wi-n, en plural) sirve para componer conjuntos determinativos como el que nos ocupa. El resto de su enunciado, -cheni, refleja de forma abreviada ese topónimo que transcribe como Chíneche, sólo mínimamente deformado por la caída de otra consonante nasal al final del vocablo.

En realidad, este nesónimo (o nombre insular), a veces escrito Achineche, Guaneche o ya más erróneamente Chinetche o Chinet, posee un antecedente muy revelador en la forma guachen, contenida en un acuerdo del Cabildo de Tenerife fechado en 1499. Aunque la confusa puntuación de los textos antiguos no ayuda a concretar si se trata de un gentilicio o de un topónimo, vemos que concuerda en líneas generales con la mejor explicación que encontramos para estos conceptos.

La hipótesis que presentamos reclama la comparecencia del nombre verbal ašenšen o azenzen (con reduplicación expresiva del tema), todavía vigente en los dialectos del Marruecos central, en cabilio o en rifeño. De aquí es posible extraer ese Šineše [Shineshe], o bien Ašineše, Waneše o Wašen (con el índice demostrativo a o wa prefijado), que las fuentes adjudican a la isla 'que resuena o retumba', pues tal es su traducción. Así obtenemos esa designación de las personas que se ha popularizado bajo la expresión guanches, cuya forma original se puede restituir como wa-n-Šen (en singular) y wi-n-Šen (en plural), es decir, 'el (que es) de El (lugar) que retumba' o 'los de Ašenšen', respectivamente.

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 22 de abril de 2001].

el origen de tenerife

Durante siglos, habitó en la memoria del mar la estampa de una isla elevada entre aguas turbulentas, cuyo rostro níveo y, a menudo, airado parecía flamear sobre las nubes. Para el imaginario y la audacia de los navegantes antiguos, aquella tierra emergida en el confín atlántico del mundo, justo en el centro del enigmático archipiélago de las Afortunadas, vivió distinguida como «Isla del Infierno».

Mediado el siglo XIV de nuestra era, la aventura amenazaba las fronteras del misterio. Las primeras singladuras de la expansión mercantil europea reabrían el océano, el temido abismo que ocultaba la muerte diaria del Sol. Algunos mapas, portulanos y relatos de viajes trazaban ya, con vacilante exactitud, la derrota hacia las costas isleñas. Unos pocos nombres geográficos apenas fijaban el destino. Quizá los apelativos descriptivos habían perdido algo de su halo mítico o fabuloso, pero en las voces nativas alentaba todavía una atractiva rareza.

Transcurridos cientos de años después de haber sido registradas, y presumiblemente otros tantos desde que fueron creadas, muchas de aquellas denominaciones aún se conservan casi intactas. Un buen ejemplo nos lo proporciona el nesónimo Tenerife, transcrito por entonces bajo las formas Tenerefiz (ca. 1350), Tenerefix (1420), Tenerify (1421) o Thenerifie (ca. 1484), todas alojadas muy cerca del enunciado original.

Fuentes etnohistóricas posteriores, especialmente las redactadas por Juan de Abreu Galindo (ca. 1590) y el padre Alonso de Espinosa (1594), advierten que el nombre fue recogido en la vecina isla de La Palma. Por los informes que recaban, descubren también que el término se compone de dos voces, traducidas del siguiente modo: tener, 'monte', e ife, 'blanco', aunque Espinosa invierte los significados y asocia el color a la 'nieve' de la formulación pliniana (Ning[u]aria).

En todo caso, el imponente volcán que domina la isla condiciona cualquier definición. Sin embargo, más inclinados a observar las consecuencias de su actividad que la belleza de su imagen, los habitantes de Tenerife le dieron el nombre de Ashenshen o Ashinesh[en], 'el (lugar) que resuena o retumba'. No existe, pues, ninguna afinidad morfológica o semántica entre ambas voces, salvo el componente orográfico que les sirve de referencia, además de su indudable adscripción amazighe (o bereber). Ahora bien, la etimología cierta de los vocablos que integran el topónimo Tenerife presenta algunas peculiaridades etnolingüísticas.

El substantivo femenino tener (< te-ner), que la información disponible asocia con el concepto 'monte', significa en realidad 'frente'. Dialectos continentales, como el zenaga del sur mauritano o la tamazight del Marruecos central, conservan esa estructura biconsonántica [N·R] con este significado. Pero se trata de la misma fórmula que otras hablas y dialectos expresan mediante las raíces G·N·R o K·N·R, base del etnónimo canario (en su acepción de 'vanguardia' o 'valiente').

La utilización de símiles anatómicos para designar formas del relieve constituye una práctica muy extendida en la lengua amazighe. Por ejemplo, la 'cabeza' (eghäf, ixf, afa) o el 'mentón (amar) asoman con bastante frecuencia en la toponimia continental. La 'frente', en su acepción de 'fachada' o 'frontal', bien pudo acoger la imagen de aquel 'monte' inmenso, avistado por los palmeros en la orilla superior del horizonte. De hecho, una noción aledaña como 'llanura, llano' o 'región despejada', tenere, comparte en varios dialectos la misma raíz [N·R].

En cuanto al nombre verbal ife (< efey), que la documentación antigua remata con las terminaciones -z, -x, -y e -ie, posee también una raíz bilítera [F·Y]. Esas oscilaciones gráficas inducen a pensar que este último radical, hoy reducido a la vocal e, recibía una pronunciación menos palatal que postalveolar, como sucede en cabilio. Otros dialectos, en cambio, adoptan aquí fonemas con un punto de articulación velar (F·W o F·K). Pero se trata solamente de variaciones fonéticas, ya que todas sus dicciones se mantienen en el campo semántico de 'la luz, la claridad, el resplandor o el brillo'.

Con estos datos, podemos restituir el compuesto tener-efey con el valor literal de 'la frente (que) brilla' o bien, de manera un tanto más literaria pero, seguramente, más cercana a la tradición amazighe, como 'el monte claro'.

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 20 de mayo de 2001].

crónicas de fe

Entre las prácticas culturales desplegadas por los antiguos isleños, tal vez la religión es la que exige un tratamiento más prudente. No sólo porque disponemos de una información muy parcial, suministrada por los colonizadores europeos (sacerdotes, viajeros, soldados, etc.). También hay que considerar la influencia de la actividad evangelizadora, que antecedió incluso a las operaciones militares. Por tanto, el volumen de adherencias extrañas que pueden presentar los datos imprime una seria amenaza de distorsión.

Como otras manifestaciones sociales (la moral o el arte, por ejemplo), el hecho religioso refleja determinadas circunstancias vitales de la comunidad. Simboliza necesidades, valores y relaciones, pero también contribuye a pautar una concreta organización de la sociedad. Podríamos decir que cristaliza y proyecta, en términos ideológicos, las condiciones de existencia natural y social del grupo. En consecuencia, cualquier actuación en ese ámbito adquiría una dimensión estratégica.

Los silencios, las contradicciones e, inclusive, las interpretaciones torcidas que, por momentos, ocupan el relato europeo también informan acerca de aquella identidad. Pocas veces la investigación histórica dispone de testimonios enteramente fidedignos, por lo que debe mensurar la entidad de las pruebas. Esto no sólo afecta a la autenticidad de la fuente, sino a la capacidad de sus contenidos para dialogar con la realidad que se explora. En ese trayecto, entre el objeto real y el objeto de estudio, opera el método científico.

Como ya señaló el Dr. Antonio Tejera Gaspar (1988), para la definición de aquel imaginario mágico-religioso es preciso escrutar tres planos estrechamente unidos. De una parte, el mundo cognitivo, armado sobre la experiencia y el lenguaje. De otro lado, la configuración insular de la sociedad y su cultura. Pero, además, sin olvidar el substrato paleoamazighe que conecta las formaciones isleñas con los pueblos prerromanos del África septentrional.

En esa tarea y con estas premisas, los estudios etnolingüísticos aportan algo más que un límite contextual al discurso elaborado por los cronistas. Las palabras nutren la consciencia, denotan y, a su vez, socializan una determinada relación de los seres humanos con su entorno. A través de ellas tejemos nuestro conocimiento, social e históricamente concreto, del mundo real y del que crea la cultura.

Los antiguos isleños, como otros pueblos amazighes y camitas, concebían una divinidad creadora difundida en la naturaleza. Tanto la sacralización del 'firmamento' (Aqqoran), la 'lluvia' (Ashuhukanak) o los 'relámpagos' (Ashshaman) como la de algunos animales (Hukhanshash) o roques (Idaf), muestran sólo manifestaciones y atributos de una causa o ser supremo (Wayyagheragh, Ashuwayyu, etc.) que integra y sostiene esa realidad. O tal es, cuanto menos, la versión que postulan las clases dominantes. Al decir del historiador portugués Gomes Eanes da Zurara (1451), «estos nobles saben su creencia, de lo cual los otros no saben nada, sino dicen que creen en aquello que creen sus nobles».

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 28 de octubre de 2001].

el tejido de las creencias

Un recurso frecuente en la implantación de las ideologías religiosas ha sido la absorción de cultos nativos. Los griegos, por ejemplo, dedicaron al dios Pan, protector de los rebaños y pastores, la antigua celebración del solsticio de invierno. Posteriormente, el cristianismo instaló la Navidad de su dios en el natalicio de esa divinidad helena. Como también domicilió la tumba del apóstol Santiago sobre el finis terrae clásico, impregnando de intereses evangélicos, mercantiles y políticos la inmemorial peregrinación hacia el límite occidental del mundo conocido, la última frontera que guardaba los arcanos del misterioso declive solar.

Las misiones cristianas en Canarias, cuya actividad allanó considerablemente el proceso de conquista y colonización de las Islas, aplicaron un procedimiento similar. Las creencias isleñas no oponían conceptos o devociones indigeribles. El fundamento astral y naturalista de su religión, que aparecía gobernada por una potencia creadora, ofrecía incluso elementos suficientes para inducir un sincretismo nada traumático.

La estrategia desplegada por los frailes minoritas en el Archipiélago tomó esa dirección. La institución de cultos marianos asociados al pino, en Teror (Terûghe, 'La Dorada o Rojiza'), o a la estrella Canopo, en Candelaria, tal y como revelan los estudios del Dr. José Barrios García (1997), proporcionan ejemplos muy concretos. De esta manera, a través de la apropiación de las principales referencias que componían la cosmogonía isleña, preparan la asimilación del modelo social y cultural vinculado a la colonización.

Pero la parcialidad de las fuentes etnohistóricas condiciona cualquier análisis de la religión insular, distorsionada además por el largo período de convivencia con las costumbres y el ideario europeo. Un problema que la comparación con las sociedades amazighes continentales tampoco termina de salvar, debido a la escasa información disponible en torno a los cultos preislámicos practicados por estas comunidades. En consecuencia, no resulta fácil discriminar con exactitud los ingredientes que identificaron el acervo isleño.

En Tenerife, esa dilución religiosa tuvo en la adoración a la Virgen de Candelaria su factor más dinámico. Aparte del esmerado simbolismo que se imprime a la imagen, los escenarios y las circunstancias que rodean su introducción también fueron elegidos con cuidado.

El hallazgo se produce en la comarca de Güímar (Wemmar, 'El Paso'), una de las nueve demarcaciones que conformaban el mapa político de la isla. Aunque, en realidad, esa fragmentación se vertebra en torno a dos grandes coaliciones, que parecen definidas por su ascendencia tribal o dialectal. Frente a la hegemonía de la potente liga del Norte, que dirige el bando de Taoro (Ddaw-aru, 'Vega'), Güímar reúne a las entidades del Sur (con la tardía inclusión de Anaga). Estos bandos sureños, donde habían centrado su actividad las misiones franciscanas, terminarán por establecer tratados de paz con los conquistadores.

Según el informe que recoge el dominico alcalaíno Alonso de Espinosa (1594), unos pastores encuentran la figura, «en pie sobre una peña», cuando conducían su ganado por cierta playa. Más tarde, el poeta Antonio de Viana (1604) se refiere a ese lugar como Chimisay (Tymsay, 'súplicas'), pronunciado con la típica realización paladial que adopta a menudo la consonante dental (t = ch) en Tenerife. Un topónimo cuyo análisis lingüístico indica que pudo tratarse de un 'rogatorio', aunque es posible que recibiera el nombre tras estos acontecimientos.

Tenida por «alguna cosa sobrenatural», los isleños trasladaron la figura a la cueva de Chinguaro (Ti-n-gwar, '(lugar) de residencia o reunión'), en «las moradas» del mencey (menz«y, 'principal'). Inmediatamente, éste cursó aviso al resto de los jefes insulares y, en particular, al poderoso señor de Taoro, al que propone compartir por semestres la posesión de la imagen.

La vela que porta la efigie y su descripción como una «estrella celestial» hacían de Candelaria el nombre más adecuado, especialmente para representar a la «Madre del Sol» o la «madre del sustentador del mundo». En concreto, las expresiones insulares utilizadas fueron: «Chaxiraxi» (Taghiragh, 'la que carga el firmamento') y «achmayex, guayaxerax, achoron, achaman» (at may-s wayya-aghir-agh, Aqqoran, Ashshaman, 'he aquí la madre del espíritu que sostiene el mundo, el Celestial, el Rayo').

Esa fórmula nominal, «Chaxiraxi», no apunta una mera traducción de la idea cristiana. 'La que carga el firmamento' describe exactamente el valor que la tradición norteafricana, no sólo amazighe sino también camita, asigna a «la estrella del Sur», Canopo. Según la cosmogonía de estos pueblos, el universo habría nacido de la explosión de ese astro, adoptado como una de las principales referencias de su organización calendárica.

Atestigua esta relación la coincidencia de la festividad mariana con el orto helíaco de Canopo, asociado en la isla a las celebraciones por la luna de agosto o «beñesmer» (wennasmer, 'el (tiempo) que termina, consume o evapora'). Una identificación que, como sugiere el Dr. Barrios, se refuerza ante el vínculo de las fiestas de febrero con el orto acrónico de la estrella. Dos fechas que permitían establecer una perfecta división semestral del calendario, aquella que el mencey de Güímar había ofrecido al de Taoro para disponer de aquel símbolo celeste.

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 3 de junio de 2001].

las formas del mal

Gran parte del conocimiento disponible acerca de la cultura amazighe del Archipiélago depende de la antigua documentación europea. Su testimonio ilumina espacios desconocidos o complementa las propiedades y el valor de otros vestigios, tanto materiales como lingüísticos o sociales en general.

El sesgo ideológico que impregna esas fuentes etnohistóricas se acentúa cuando siquiera rozan aspectos religiosos. No se trata solamente de contaminaciones descriptivas. Las crónicas coloniales intentan comprender una realidad distinta y compleja, para lo que buscan acomodo a las manifestaciones nativas en la cosmovisión cristiana. Pero, además, sus categorías de análisis tienden a probar la conveniencia de la evangelización y a justificar la esclavitud de las poblaciones paganas. Un vínculo muy sólido amalgama las ideas y el negocio, debidamente custodiado por la razón política.

El análisis del léxico insular que vierten las fuentes europeas penetra en esa composición, ayudando a fijar tanto las referencias físicas o materiales como las representaciones abstractas. Veamos algunos ejemplos concretos, ligados a la caracterización de las fuerzas del mal o espíritus malignos.

El caso más conocido tiene que ver con el volcán Teide, alguna vez designado también Taraire. Según los informes, los isleños ubicaban allí el 'infierno', denominado Echeide, residencia del 'demonio' Guayota. La evidente asimilación cristiana de los conceptos, ventilada además con algún defecto de pronunciación, no facilita una compresión cabal de las ideas originales. Pero la etimología de las voces proporciona ciertos antecedentes de interés.

En primer lugar, conviene aclarar que Teide y Echeide, pese a su parecido fonético, dibujan nociones diferentes. Tal y como observó el Sr. Antonio Cubillo Ferreira (1983), la voz Echeide deriva del verbo eshshed, 'ser maligno', con realización enfática de la consonante dental en el dialecto tahaggart del Sahara argelino. En cambio, Teide procede de te-ydi-t, 'perra', un simple substantivo femenino que con frecuencia toma, como aquí, valor peyorativo. En esta idea insiste el otro nombre del volcán, Taraire (< tarayr), de nuevo un substantivo femenino referido esta vez a la 'ogresa', monstruo imaginario que menudea en los cuentos amazighes.

A partir de estos datos, sólo se puede coincidir con la opinión manifestada por el Dr. Juan Bethencourt Alfonso (1880), en el sentido de considerar el Teide como una puerta o acceso, tal vez el principal pero no el único, que conectaba con el mundo subterráneo donde habitaban las fuerzas maléficas. Unas entidades perversas que aprovechaban las oquedades del terreno (grietas, grutas, etc.), tenidas por enlaces naturales entre ambos niveles, para llegar hasta la superficie y perjudicar a los seres humanos. Es el caso de Guayota (< wa-yewta, 'el destructor'), en clara alusión a la actividad volcánica del lugar.

Ogros y visiones malignas, por lo común asociadas a perros u otros animales asilvestrados, alentaron también en el resto de las islas. En La Gomera o en La Palma, por ejemplo, se creía en los yrguanes o yruene, los populares iregwan o 'espíritus maléficos' que todavía recuerdan los cuentos amazighes. En Gran Canaria, por el contrario, se concibió una creación insular. Sus 'apariciones malignas' recibieron el título de tibicenas (< te-bishshen-ah, 'malvadas, peligrosas'), un adjetivo femenino cuya etimología remite al color 'negro'. La relación no es insólita, pues abundan en las hablas continentales los nombres de objetos y situaciones nocivas derivados de este color, aunque el temor a su influjo deforme a veces la dicción.

[Publicado en el periódico El Día, 27 de junio de 2001].

adivinos

La figura de los antiguos adivinos arraigó en La Gomera como en pocas islas del Archipiélago. Las obras etnohistóricas apenas salvaron algunos de sus nombres o el ámbito de sus capacidades. Pero la toponimia insular, tanto en sus formas amazighes como españolas, proporciona todavía el mejor testimonio de la notoriedad social que alcanzaron.

El ingeniero italiano Leonardo Torriani (ca. 1559-1628) aporta, en su Descrittione et historia del regno de l'isole Canarie gia dette le fortunate con il parere delle loro fortificationi, la noticia más antigua que, de manera expresa, alude a uno de estos personajes y a su actividad: «Hebbero etiandio huomini fatidici, iquali prediceuano ciò c'haueua à uenire, fra'quali si fa mentione d'uno nomato Eiunche» [1590: 82 (cap. LIX)].

Hemos de esperar hasta 1737 para que el historiador grancanario Pedro Agustín del Castillo (1669-1741) cite, en su Descripcion Historica, y Geografica de las Yslas de Canarias, otros dos nombres: «Y por que este hombre que llamaban Míguan era híjo de un adívíno su nombre Aguamuge, quíen le dió regla para saber lo que avía de suceder» [ms. fol. 44].

Hasta aquí llega la información historiográfica. Su valor, nada despreciable como constatación de un importante ingrediente sociocultural, acaso se aprecie mejor si extraemos los datos lingüísticos que suministran estos nombres.

Las tres denominaciones pertenecen a la tradición que, en ausencia de una designación más precisa, hemos dado en calificar como septentrional, es decir, adscrita (poco más o menos) a los dialectos del Marruecos central, el Rif y la Cabilia argelina. De Miguan (por Miggan) se destaca que 'medita, piensa o reflexiona'. Aguamuge (por aw-Amuh) nos revela el carácter hereditario de esta ocupación, pues se dice de él que era 'hijo de el Murmurador (o el que salmodia)'. Pero es Eiunche quien parece haber gozado de mayor celebridad o prestigio.

En efecto, el nombre Eiunche (por Ey-unéié) no sólo se ha construido sobre una raíz que cuenta entre sus acepciones con una específicamente dedicada a la 'adivinación'. Además, sirvió de base para la composición de algunos orónimos tan relevantes, desde el punto de vista geográfico y cultural, como el Alto o la Fortaleza de Garajonay.

Su etimología remite en primer lugar a la 'observación'. Mirar o 'examinar' atentamente una cosa, un asunto o un hecho se impone como providencia inicial antes de forjar un 'razonamiento'. He ahí el camino que siguen la 'inteligencia' y la 'justicia', pero también el que se atribuía a la 'clarividencia'. Una familia semántica que dispone de algunos otros derivados entre los antropónimos de varias personalidades isleñas: en El Hierro, el jefe insular Ossinissa (por Ussiniééa) o en Tenerife, el augur Guañameñe (por Wa-n-amenée).

Pero Eiunche vive todavía. Subsiste en el topónimo Garagonoche (por Gar-g-Wunéié), pronto deformado hasta dar Garajonay, en su pariente menor Tagaragunche (por Tagar-g-Wunéié) o en Taguerguenche (por Tager-g-Wunéié). Ahora bien, hoy la investigación lingüística nos permite localizar a este personaje en otra referencia documental.

En la Historia de la Conquista de las Siete Yslas de Gran Canaria, de la que es autor el supuesto franciscano Juan de Abreu Galindo (ca. 1590: I, 16), aparecen citados los nombres de cuatro jefes que se repartían el gobierno de la Isla hacia mediados del siglo XV. Con leves diferencias gráficas, las dos versiones principales de su manuscrito colocan en la jefatura del bando de Orone a un individuo conocido por dos apelativos: «Masegue eunche», según la primera copia (d. 1676: 21v.), y «Mazegue, e# Unchipe», según la reproducción que efectúa el coronel Amat de Tortosa (1787: 16v.). Torriani [1590: 82 (cap. LIX)], en cambio, sólo refiere la segunda denominación: «Unihepe».

Mazegue (por Mazzeg) y Unche (por Unéié) nos devuelven a un 'adivino o clarividente' muy peculiar. El registro Unchipe (por Unéié-if) le concede cierto rango: 'es el mejor o el superior'. Porque los oficios del poder carecían de fronteras precisas.

[Publicado bajo el título: «Los antiguos adivinos en La Gomera». Eseken (2002) 20: 19].

el hombre legítimo

En el invierno de 1488, once años después de haber tomado posesión del señorío insular de La Gomera, Hernán Peraza el Joven fue muerto cuando visitaba a su amante en las Cuevas de Guahedun. Los abusos cometidos durante su administración terminaron por soliviantar a los isleños. Convocados en un roque cercano a la costa de Taguluche, en el lugar que luego será conocido por la Baja del Secreto, los jefes insulares habían decidido romper la alianza que hasta entonces ligaba a su comunidad con el gobierno señorial.

La memoria de aquellos acontecimientos guarda todavía ingredientes históricos muy valiosos. En las crónicas de la conquista grancanaria o en los relatos de Abreu Galindo y Marín de Cubas, se narran los detalles más conocidos. Del mismo modo, a través de diversos informes oficiales, conocemos el alcance de la represión que desata Pedro de Vera, gobernador regio de Gran Canaria, invitado por Inés Peraza, titular del señorío, a sofocar la rebelión. Pero desconocemos, por ejemplo, los pormenores de la instrucción judicial en la que amparó sus represalias contra la población mayor de quince años. Un escrúpulo legal que, en cambio, consideró innecesario a la hora de actuar contra la colonia gomera instalada en Gran Canaria, acusada también de instigar la conjura, pero siempre tenida por un obstáculo para su gestión.

Con todo, aquí sólo veremos algunos de los insulismos amazighes que nos han legado las reseñas de aquellos hechos. Para ello, acudimos a la narración que se muestra más completa, la que traslada el Dr. Marín de Cubas en su Historia De las Siete Yslas de Canaria, redactada en 1694.

Entre los personajes isleños que intervienen en los sucesos, el mayor interés se centra en la joven Yballa y su primo Hautacuperche, ejecutor de Peraza.

El médico teldense nos habla de la muchacha en los términos siguientes: «[...] y siendo // Yballa dotada de hermosura dedicadaprimer^o à el culto de sus Seremonias como en Canari^a las Doncellas Marimaguas, qu^e guardaban Clausura» (Marín (II, 12) 1694: 63-63v.). Una condición social que las fuentes primarias pasan por alto, aunque advierten que Yballa era sólo su apellido. Esto significa, en el castellano de la época, que pudo ser su 'nombre de familia' o, como parece lo más probable, su 'sobrenombre, calificativo o apodo'. Porque tal designación (ibbaya) hace referencia al hecho de estar 'apartada o separada'.

Respecto de la significación del nombre Hautacuperche, el difunto profesor G. Marcy avanzó ya lo substancial en un artículo publicado en 1934 por la revista de El Museo Canario. Todo lo más, quizá convenga precisar que el primero de los elementos que componen esta denominación, (Hau-tacuperche), no tiene su origen en la partícula de filiación (aw-) sino en el verbo «h«w. En cualquier caso, la conclusión que se obtiene es la misma: ^*Ha(w-takubbert señala a quien 'nace con buen presagio', es decir, al «hombre mascota» protegido por las divinidades de la comunidad, el cual debía presidir todos los actos sociales de alguna importancia para favorecer una realización exitosa.

La propia Yballa confirma esta lectura. Según Marín de Cubas, cuando la muchacha descubre, por los «muchos y repetidos silvos», los planes homicidas de los conjurados, dirige a Peraza «en su lengua estas palabras, ajeliles, juxaques, aventamares, que significan; huie que estos ban por ti» (Marín (II, 12) 1694: 63v.). El apóstrofe, admirablemente vertido por Marín pero traducido sólo de forma muy genérica, no deja lugar para muchas dudas. La frase, cuya transcripción moderna se restablece como ^*ahel y-el«s, uxxa kkes, awen tama a(res, ofrece una caracterización muy concreta del personaje y de la situación: 'escapa del hombre (legítimo), el guerrero feroz cumple (una misión), (y) sube la linde baja'.

Por eso, su muerte durante el tercer asalto a la torre señorial, sorprende y confunde a los isleños, que acuden entonces a su último recurso: el Alto de Garagonoche, su fortaleza espiritual.

[Publicado en la revista Eseken 18: 9].

fitónimos isleños

Entre los vocablos que el español de Canarias ha heredado del amazighe insular, los nombres de plantas ocupan un lugar importante. Mientras el objeto no desaparece es lógico que perviva su denominación. Sin embargo, el retroceso experimentado por las actividades agrícolas afecta a su continuidad, más aún cuando la terciarización de la economía plantea el desarrollo urbano como una expansión predatoria.

Muchas voces se oyen ahora tan sólo en la boca de los más ancianos, aunque tampoco han faltado investigadores que recopilaran este acervo. Afortunadamente, gran parte se ha incorporado ya a los diferentes compendios lexicográficos dedicados al español isleño.

Pero el estudio etimológico de los antiguos insulismos amazighes encierra todavía numerosas incógnitas. En la mayoría de los casos, estas designaciones se fundan en nombres continentales de plantas similares. Ahora bien, la enorme cantidad de endemismos que pueblan el Archipiélago debió precisar también de fórmulas propias.

He aquí una pequeña muestra de ese vocabulario insular que recorre el mundo vegetal, formulado con la representación gráfica y la asignación de géneros que estas palabras han tomado en español.

balo. m. (Plocama pendula). Arbusto muy ramoso perteneciente a la familia de las rubiáceas, que crece en los terrenos áridos cercanos a la costa. Aparece citado por primera vez en el Poema de Antonio de Viana (1604, canto XI). Se origina en la forma ballaw, que subsiste en el cabilio abellaw, s. m. sing., aplicado a una 'planta umbelífera'.

chagide. m. Mata de madera muy combustible. Antigua expresión utilizada en Tenerife, cuya forma primaria, taghide, s. f. sing., puede traducirse por 'leña'. Deriva del verbo eqqed, corriente en el Sahara argelino y en las hablas nigerianas y malíes con el significado 'quemar', aunque en dialectos como el cabilio o el rifeño adquiere la acepción 'cauterizar'.

crece, cres, crese. m./f. Fruto del haya (Myrica faya). Voz documentada en la isla de El Hierro desde el siglo XVIII, también utilizada en Tenerife y La Gomera. Procede del primario käräz, s. m. sing. Un paralelo inmediato se halla en el dialecto tayrt (Níger central) bajo la forma kerrez, s. m. sing., 'semilla, simiente'. Otros dialectos continentales sólo emplean el verbo correspondiente, por ejemplo: krez, en cabilio, o shrez, en hablas septentrionales del Marruecos central, con el significado 'labrar, sembrar, crear riqueza'.

dolatelac. f. Voz compuesta por el adjetivo verbal dolat (< dahlat, 'verde') y el substantivo femenino tellax (< t-ll-ax, 'ella tiene leche'), nombre de una planta perteneciente a la familia de las euforbiáceas. (La x suena como la j en la palabra española lejos o la ch en la alemana nacht). Ambos términos proceden del dialecto tahaggart, hablado en el Sahara argelino. En realidad, el vocablo es citado como nombre de la isla de Lanzarote por un acta vaticana fechada en 1431, según informa el Dr. Dominik J. Wölfel (Monumenta Linguae Canariae, 1965, p. 605).

esmira. f. Corteza (seca) del pino, aplicada en fragmentos o en polvo a diversos cometidos. La voz permanece viva en la isla de El Hierro, aunque ha decaído su uso. Como primario, puede restablecerse esmira (< e-smär), forma masculina de la variante nigeriana täsmärt, s. f. sing., 'corteza de la täboraq (especie de árbol), empleada como detersivo en el lavado'.

garao, garoe, garoé. m. Antiguo árbol herreño correspondiente a la familia de las lauráceas, presumiblemente un tilo. Constituía un valioso medio para la captación de la humedad ambiental, retenida y destilada por sus hojas hasta una alberca construida en su entorno. Abatido por un huracán en 1610, sobreviven sus denominaciones, variantes de la forma primaria garaw, s. m., 'río', la misma que explica el topónimo tinerfeño Aguere (< agaraw, s. m. 'laguna'). Ambas se relacionan con el verbo cualitativo geret, 'estar muy mojado, húmedo'. Expresiones emparentadas se mantienen vigentes en las hablas de Níger occidental y central, Malí y Sahara argelino.

mol, mole. m. (Arthemisia thuscula o canariensis). Planta asterácea de olor muy fuerte. Voz documentada en la isla de El Hierro desde el siglo XVIII, se relaciona con el incienso y el ajenjo morisco. Presente en el dialecto tayrt (macizo montañoso del Ayr, en Níger central) como amol, s. m. sing., 'flor del afägag (acacia) (muy olorosa)'.

tabaiba. f. Nombre genérico de varias plantas pertenecientes a la familia de las euforbiáceas. Su forma primaria es tabâba, con reduplicación expresiva del tema, conservada en abubu, s. m., 'nombre de un árbol', variante registrada en el Sus marroquí. Concuerda, por tanto, con el término abu, s. m. sing., 'planta del género de la férula (cañaheja o tapsia), muy recomendada para el ganado', viva también en el Sus y en la zona meridional del Marruecos central.

taginaste, chajinaste. f. Nombre genérico de varios endemismos de la familia Echium. Sobre un primario taghnast, s. f. sing., 'aguja', enlaza con el verbo ghens, 'sujetar con alfileres', acepción habitual en las hablas del Marruecos central, pues los dialectos nigerianos y malíes prefieren el significado 'cercar, rodear' o 'abrochar'. El Dr. Wölfel (Monumenta, 1965, p. 684) ya señaló la variante susí tainast, s. f. sing., 'echium humile'.

timboca, tímboca. f. Voz herreña recogida por el Dr. Bethencourt Alfonso (Historia del Pueblo Guanche, 1991, p. 265). Se asigna a un hongo o planta parasitaria de la jara, que produce una substancia dulce. Su forma original es tinboqqa (< tinbagh), s. f. sing., 'germen, brote', derivada del verbo nbegh, 'salir, brotar, germinar'. El dialecto tayrt (Níger central) mantiene paralelos en diversos vocablos de esta familia léxica: anäbagh, s. m. sing., 'germinación, floración', tassenbeq, s. f. sing., 'germen', etc.

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 10 de junio de 2001].

insulismos con música

Pocos ámbitos de la cultura muestran un mestizaje tan diverso como la música popular. Ingredientes europeos, sefarditas o americanos conviven y, en muchas ocasiones, se funden con la antigua producción insular. Bien es verdad que a este fenómeno, atizado por un difusionismo insistente, se le atribuye a menudo un alcance excesivo.

Si el intercambio de influencias entre Europa y América ha sido abundante y valioso, la participación del folclore hispano y portugués en ese proceso, como fuente y vehículo de contacto, asume extraordinaria importancia. Pero las investigaciones, que se detienen a estudiar la contribución árabe o judía, rara vez advierten los contenidos amazighes que viajaron hasta la península ibérica. Este caudal debió rendir allí formas comunes a las creadas en Canarias, lo que facilitó tanto la continuidad de elementos isleños como su fusión con el aporte extranjero.

Ciertos sectores prefieren todavía hablar de aculturación. Por supuesto, resulta difícil negar algunas evidencias nativas, pero basta la más ligera similitud formal con elementos foráneos, real o infundada, para decretar su naturaleza colonial. Esto ocurrió, por ejemplo, con la declaración de un origen leonés para la lucha canaria. La realidad, una común pero independiente ascendencia amazighe en ambos casos, debería ser suficiente para percibir la dimensión dialéctica de la cultura.

Sin embargo, hemos de temer que, también ahora, terminará por imponerse el viejo principio de jerarquía, tan conveniente para esta nueva andadura del pensamiento único. No debería extrañar a nadie si, a la vuelta de poco tiempo, empiezan a ser detectados en la identidad insular componentes amazighes de procedencia andaluza o portuguesa. Y habrá circunstancias en las que será cierto...

El antiguo léxico vinculado a la música, hoy en día con una representación muy menguada en el habla insular, ha sufrido un tratamiento no menos azaroso. Para algunas de las voces que presentamos a continuación, se ha propuesto incluso un carácter onomatopéyico. Las pruebas, en cambio, no dejan lugar a dudas en cuanto a su condición amazighe.

arrorró. m. Canción de cuna. Con reduplicación expresiva del tema, deriva del nombre dedicado en casi todos los dialectos continentales a la figura del 'niño recién nacido': arraw, m. (> arraw-raw).

chácara. f. Instrumento músico de percusión, hecho de madera o de hueso, parecido a la castañuela. Muy popular como acompañamiento de cantos y bailes en La Gomera, El Hierro y Tenerife, isla esta última donde también conserva su acepción original: 'pezuña (de la res vacuna)'. Posee un primario shakar (< sakar, s. m. sing.), presente, con ligeras variaciones fonéticas, en casi todos los dialectos continentales. Con el significado 'uña' o 'garra, pezuña, zarpa', he aquí algunos paralelos: ashkär, m. (en las hablas nigerianas y malíes); êsker, m. (en la tahaggart del Sahara argelino); isker, m. (en las hablas del Marruecos central y meridional); ishsher, m. (en cabilio); ashshar, m. (en las hablas argelinas del Mzab y Wargla); ishshar o ashekrud, m. (en rifeño), etc.

sirinoque. m. Danza colectiva bailada en La Palma. Se ejecuta al ritmo del tambor por parejas enfrentadas, las cuales se acercan y se separan cubriendo las distancias mediante saltos cortos. Se trata de un nombre compuesto con valor metafórico, que responde al primario siri-n-aukke (< sirir-n-awkkäy), 'baile del gusano'. La expresión como tal carece de paralelos continentales conocidos, pero su formulación y sus elementos constitutivos quedan perfectamente atestiguados. Así, unidos por la preposición n, 'de', se distinguen los dos miembros siguientes. En primer lugar, sirir, deverbal causativo de irar (Marruecos central, Wargla), rar (Mzab) o urar (Cabilia), verbo muy corriente para las acepciones 'jugar', 'divertir(se), alegrar(se), deleitar(se)', 'cantar y bailar', etc. Por último, el zoónimo awekkiw, awekka, m. (Marruecos central), tuwekka, f. (Cabilia), tawkke, f. (Hoggar, en el Sahara argelino; región de Meneka, en Malí; Níger occidental y central), nombre de cualquier 'gusano', 'larva', 'lombriz', 'babosa' u 'oruga', aunque también hallamos la variante taukka, f. (Sus, en el Marruecos meridional), 'gorgojo del maíz'.

tajaraste. m. Pandero. Instrumento formado por un ancho aro de madera, provisto de cascabeles o sonajas alrededor, cuyo vano está cubierto de piel estirada. Por extensión, recibió también este nombre una danza colectiva de La Gomera y Tenerife. Se despliega por parejas, con algunas diferencias coreográficas según la isla, al son de un pandero o de un tambor. Presenta una forma primaria tagharazt, s. f. sing., vinculada al verbo eghrez, 'encerrar, rodear'. Una variante casi idéntica a la voz insular perdura todavía en el rifeño tajrazt, f. 'zarcillo' y tajarast, f. 'zarcillo o aro muy grande'.

Aunque ha perdido presencia, en Tenerife se empleó también el vocablo tafuriaste para aludir al 'tambor'. Su extracción amazighe parece nítida, pero el análisis interdialectal no acusa un resultado categórico con ese sentido. La explicación más sencilla obliga a considerar un posible paralelo en la voz sahariana tefêriast, s. f. sing., 'nombre de una planta perenne (cardo)'. Por aplicación metafórica, este significado puede corresponder a la segunda acepción, 'vulva', que registra la expresión isleña. Pero, sin información etnolingüística adicional, no existe un margen apropiado para confirmar esa deriva semántica hasta la representación del instrumento musical. Es todo cuanto permite una aproximación tentativa.

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 18 de junio de 2001].

el vestir de los antiguos

Los insulismos amazighes referidos a la indumentaria apenas arraigaron en el español isleño. Sólo dos o tres voces ganaron cierta continuidad. Otro asunto bien distinto es que algunas de aquellas prendas fueran asimiladas por la moda colonial o, simplemente, perdurase su empleo en determinados sectores de la sociedad.

Por los informes etnohistóricos y los restos arqueológicos disponibles, tenemos noticia tanto de las materias primas, tintes o procesos de elaboración como de los usos y valores sociales atribuidos a la vestimenta. Las descripciones más antiguas, como el relato de la expedición italo-portuguesa de 1341, señalaban ya esos detalles. Pero el vocabulario que las fuentes escritas implican en el vestir no resulta muy prolijo. Su análisis lingüístico acredita, por ejemplo, la manipulación de cueros o pieles animales. Sin embargo, no permite confirmar el aprovechamiento de fibras vegetales, muy importante en islas como Gran Canaria según indican las propias crónicas, extremo corroborado por los estudios de la Dra. Bertila Galván Santos (1980).

Sin más preámbulos, demos un somero repaso a ese léxico antiguo que nos ha legado la tradición documental europea.

ahico. Capa o manta larga. Vocablo adscrito a la isla de Tenerife por Abreu Galindo (ca. 1590), que lo considera sinónimo de tamarco. Su primario a-hikah, s. m. sing., presenta un paralelo muy próximo en el substantivo ahäket, 'toldo de cuero de una tienda' (Malí oriental y Níger central).

guapil. m. Sombrero o gorro de piel. Voz documentada en Lanzarote por Abreu (ca. 1590), aunque el Dr. Marín de Cubas (1694) la deforma (guapilete, 'falda') y la traslada hasta Gran Canaria y La Gomera. Posee un primario wa-fil, conservado en el dialecto tayrt (Níger central) a través del nombre verbal afel, pl. ifelan, m. 'lo que cubre (por encima)'.

guayca. Especie de manga. Citado por primera vez en el Poema de Viana (1604). Compuesto integrado por el pronombre demostrativo way y el substantivo ika, vigente aún en hablas del Marruecos central (iki, pl. ikan, s. m. 'manga de vestido').

huyrma. Especie de media. También mencionado por el poeta Antonio de Viana (1604) para Tenerife. Desde el punto de vista gramatical, se configura como un conjunto negativo (nominal), wer-ma, que puede ser traducido de forma literal como 'sin extremo, lado (o plantilla)'. El habla argelina del Mzab, aunque en femenino, emplea todavía el substantivo tma, pl. timiwa, 'lado, dirección'.

maho. m. Zapato. Aunque las fuentes etnohistóricas, Torriani (1590) y Abreu (ca. 1590), se refieren a este vocablo para explicar la etimología del gentilicio mahorero, no existe tal relación. Maho (< m-ahu) es un adjetivo formado sobre el verbo ah, presente en la tahaggart del Sahara argelino con el significado 'desollar, quitar la piel'. En cambio, mahorero, aplicado a los habitantes de Lanzarote y Fuerteventura, revela una formulación románica sobre el primario Mahor (< mahar, s. m. sing.), 'país, región, comarca'.

tahuyan. Faldas cortas de cuero. Término registrado por Abreu (ca. 1590) en La Gomera. Se trata de un nombre verbal que hace referencia al proceso de confección de la prenda, como revela el paralelo continental tahit, pl. taheyen, f. 'abatanado (cuero)' (Malí oriental y Níger central).

tamarco. m. Vestido hecho con piel de cabra. Aunque ha caído en desuso, fue tempranamente incorporado al español insular. Su primario, el adjetivo femenino tamarqqu (< ta.m-arghu, 'la que abriga'), se relaciona con el verbo arghu, 'calentar(se)', si bien una de sus múltiples acepciones actuales alude al hecho de 'estar flamante (vestido)' (Malí oriental y Níger central).

xercos. Calzado, especie de abarca. Citado por primera vez en el Poema de Viana (1604). Su forma primaria, aherkus, s. m. sing., subsiste exactamente igual en rifeño para designar la 'sandalia de cuero'.

[Publicado en el periódico La Gaceta de Canarias, 4 de julio de 2001].

numerales canarios

Corría el año 1341 cuando, el primer día del mes de julio, zarparon desde Lisboa dos naves mercantes y su escolta. La expedición se dirigía a unas islas remotas «recientemente descubiertas más allá de Hispania, en el océano». Al mando del toscano Angelino del Tegghia de Corbizzi y el ligur Niccoloso da Recco, florentinos, genoveses, catalanes y otros hispanos participaban en la empresa, auspiciada por el rey Alfonso IV de Portugal (1290-1347). Seguían la estela del viaje emprendido hacia 1336 por Lanzarotto Malocello. Una vez más, la pujante burguesía de las repúblicas italianas se amparaba en la vitalidad marítima lusitana, crucial en la apertura europea del Atlántico, para desarrollar su expansión comercial y financiera.

Hoy conocemos muchos detalles de la aventura por el relato de un célebre escritor, Giovanni Boccaccio (1313-1375). Con el título De canaria et insulis reliquis ultra ispaniam in occeano noviter repertis, edita la carta que envían a su central italiana unos comerciantes florentinos establecidos en Sevilla. En esta dinámica ciudad española, sede de una notable actividad económica internacional, habían recogido los informes oportunos del propio capitán genovés N. da Recco.

El documento, una crónica del viaje, contiene noticias muy valiosas acerca de la antigua población del Archipiélago. No se trata de una reseña minuciosa, pero ofrece una descripción directa de cuantas personas, costumbres y bienes hallaron en las Islas. Su declaración resulta especialmente relevante desde el punto de vista lingüístico, pues incluye la primera y más completa colección de numerales isleños. Pese a que las dicciones aparecen un tanto romanizadas, el testimonio que obtienen de cuatro jóvenes capturados en Gran Canaria posee una importancia capital.

La información que alude al modo de contar aparece justo al final de la carta. Advierte que "tienen números como nosotros, antepuestas las unidades a las decenas", pero sólo menciona los nombres de los dieciséis primeros cardinales.

Aparte de algunas peculiaridades gramaticales más o menos complejas, acaso convenga destacar que la lengua amazighe también distingue el género en estos nominales. Ahora bien, esta serie, conocida como lista Recco, se expresa casi por completo en femenino. Felizmente, otros documentos nos han legado la relación de números en su forma masculina, por lo que podemos disponer de una nómina bastante fiable.

Como es natural, todos los matices de pronunciación de esas voces no quedan atestiguados, aunque los análisis interdialectales permiten suponer una realización aproximada. Hecha esta salvedad, veamos ese pequeño surtido de nombres numéricos, restituidos sobre la morfología que enuncian las fuentes escritas.

Primera decena: [1] wên / wait; [2] sîn / snet; [3] amiat / amêlot; [4] akov / akôvet; [5] sumus / simûset; [6] sev / seééet; [7] sa / sât; [8] tam / tâmat; [9] aldamoraw; [10] marâw (pl. marawîn).

Segunda decena: [11] wên-ir-marâg / wait-d-marâw; [12] sîn-ir-marâg / snat-d-marâw; [13] - / amierat-d-marâw; [14] - / akôvat-d-marâw; [15] - / simûsat-d-marâw; [16] - / seééat-d-marâw.

Pero en otros ámbitos lingüísticos también se deslizan nociones matemáticas. Los nombres personales, por ejemplo, retienen algunas de estas ideas. Es el caso de Mayantigo (< m-azgan-tigut), jefe cantonal palmero, cuyo nombre significa literalmente 'como mitad (o pedazo) del cielo', aunque después de recibir una herida en combate se le llamó Aganeye (< azgan-ey) o 'medio brazo'.

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Esta colección de artículos fue publicada por el Consejo de Estudios Científicos en 2002 [ISBN 84-932787-2-6].